LA HERMENÉUTICA como crítica cultural: Una excusa para preguntarnos sobre el sentido del hombre moderno

El arbol de la vida, Marcela Cárdenas

LA HERMENÉUTICA

como crítica cultural:

Una excusa para preguntarnos sobre el sentido del hombre moderno¹.

Raúl Pelayo

“Parece que somos víctimas del prejuicio según el cual

cuanto más racionalista sean nuestras aseveraciones más ciertas resultarán”

Archibald MacLeish

El hombre es un ente, un sujeto, una unidad de medida, un paradigma de todas las corrientes del pensamiento; lo que sea que es, mantiene una distinción abismal entre los organismos que habitan la tierra, no en un sentido jerárquico, sino en cuanto a capacidades. Decía Octavio Paz que el hombre era para Aristóteles un animal político (zoom politicón) que socializa en la polis; decía también que para los cristianos era el hijo de dios con características pecaminosas ;para otros era un ser pensante, un homo-sapiens, o bien un ser que construye, un hom- faber, pero reitera que olvidamos una definición fundamental: el hombre es un ser que sabe sonreír, algo que nos hace falta en el mundo moderno; tenemos los aullidos de las fieras y las carcajadas de las yenas, pero lo humano es sonreír…

Las razones de Octavio Paz para acercarse a una explicación del hombre es certera, en el sentido de que la característica esencial del hombre se encuentra en un “eslabón” intermedio entre las leyes biológicas receptoras que reciben los estímulos externos, y las efectoras que reaccionan ante los mismos en los organismos vivos. Este eslabón intermedio que parece ser la distinción ante los otros organismos biológicos, es un sistema complejo que permite crear un universo paralelo, una dimensión de la realidad distinta que habita en el universo del sentido y no del ser: un sistema de formas que permite la trasmisión del sentido de orden a través del lenguaje, elemento que posibilita la significación del mundo.

Una sonrisa por lo tanto es un hecho simbólico que le da significado no solo al bienestar del individuo, sino a un bienestar con el exterior, una armonía que si bien puede ser fingida, también da la posibilidad de ser real, o de significar un sinfín de hechos².Así como la ejemplificación del guiño en la descripción densa de Clifford Geertz, la capacidad de decodificación del etnólogo, antropólogo o cualquier analista social que pretenda una hermenéutica, se tiene que ver reflejada en la interpretación que hace del hecho simbólico de la “sonrisa”, un ejercicio que a pesar de sus críticas, permite hacer un acercamiento, más no una ley del sentido mismo del hecho.

Así como la sonrisa puede ser una expresión de la cual se pueden desprender interpretaciones, también una comunidad de significados de los centros legítimos de la modernidad pueden interpretarse, de manera que la hermenéutica y la semiótica en las ciencias del espíritu (como diría Dilthey), no sólo sirven como mero método etnológico para explicar “algo” humano; no implica tan solo decodificar significados a través de la interpretación del símbolo, el ritual y el mito. La interpretación de significaciones también sirve como herramienta para la crítica de la cultura, una herramienta que puede llegar a la comprensión de la raíz de una problemática que a veces se torna política, social o existencial. La hermenéutica nos transporta a terrenos que se separan de una visión sociológica del mundo del hombre. Permite encontrar los mecanismos simbólicos por los cuales la organización social es eficaz y reproductora de sentidos; analiza los centros en donde se depositan los sistemas de creencias y de verdad, en donde se deposita la legitimación del poder; encuentra en la comunicación y el lenguaje el terreno de producción, transmisión y consumo de sentidos que le dan un orden a la vida del hombre. La hermenéutica por lo tanto puede platear interrogantes que van más allá de la interpretación de las significaciones y, dilucidar por ejemplo: en qué consiste y cuál es la productividad de la hermenéutica para el estudio de la cultura contemporánea, de qué forma se pueden abstraer las significaciones de los mitos en la posmodernidad, qué rituales legitiman la trasmisión de poder en la era moderna y de que forma ordena el mundo el hombre contemporáneo.

Esto permite el planteamiento de una hermenéutica crítica, una hermenéutica que no solamente comprende los procesos, sino que interroga y cuestiona los mismos; un elemento de la interpretación que desde el principio revolucionó las perspectivas etnológicas del estructural funcionalismo.

Por lo tanto la hermenéutica simbólica que parte del reconocimiento de que el ser humano no sólo vive el mundo como tal, sino que lo interpreta siempre(Solares B., 157:2010)³, es un elemento que se vuelve útil para explicar y comprender las diferentes crisis del conocimiento por las que pasa el hombre, hoy como sujeto moderno en busca de sentido.

Hermenéutica y crisis de la razón.

La hermenéutica no es una disciplina, como tampoco lo es la crítica, tampoco es un método, ni un programa de investigación científica, es más que nada, como lo consideran algunos autores, la crítica misma. “La hermenéutica es la negación de la epistemología; la negación del método entendido como un conjunto de reglas ideales y universales que nos lleven a un acuerdo o a descubrir algo. La hermenéutica es la negación de un método entendido como punto de vista de Arquímedes desde el cual dominar las cosas; como entidad exterior al mundo” (Ciurana, S/A: 1)⁴. Es, como se puede entender, una verdad que se libera de una representación exacta del mundo, de la generación de leyes que detenten una objetividad incuestionable. Precisamente es una visión de este tipo la que se opondría ante el programa de la modernidad que se instaura a través de una teoría general del hombre basada en observaciones empíricas y en principios lógicos generales. Cassirer consideraba que es en la época moderna cuando por primera vez el espíritu científico entra en filas, pero que a pesar este mejoramiento de los instrumentos técnicos para la observación, la experimentación y, el mejoramiento del análisis, no parece que hayamos encontrado el método para dominar y organizar este material, comparado con nuestra abundancia, el pasado puede parecer verdaderamente pobre, pero nuestra riqueza de hechos no es necesariamente una riqueza de pensamiento (Cassirer, 1997:44)⁵. La modernidad nos muestra un panorama heterogéneo de conocimiento en el que cada quien se dirige por su concepción y valoración de la vida humana, ignorándose entre si y problematizando a si mismo sin encontrar una definición clara del conocimiento humano: los racionalistas, empiristas, materialistas, economista, teologistas, cientificistas y más istas de la modernidad se encontraban (o más bien nos encontramos) en confusión ante la naturaleza y el fin del hombre.

En muy resumidas cuentas la racionalidad human desde la antigua Grecia se instaura con la idea platónica de la preminencia de la razón ante el ser .La razón y la capacidad de reflexión se torna como la diferencia entre el hombre y los organismos vivos. Es hasta Nietzche cuando surge una crítica a una postura que desmitificaba al hombre como ser racional y como fin en si mismo. Para Nietzche el hombre es entendido como un medio y no como un fin, en donde la razón no es al hombre, sino que el hombre es un medio que utiliza la razón para el ejercicio de la voluntad de poder, una voluntad de ser más. De esta forma hace una crítica hacia el antropocentrismo del hombre y las invenciones que parten del ingenio de los filósofos que sacralizan la razón, dice que crean un mundo que solo existe en la cabeza del filósofo mismo, entrando en una crisis la idea que limitaba las capacidades del hombre para fines ulteriores de las sociedades humanas. Es así que surge una necesidad de ampliar la noción del hombre ante la necia necesidad ególatra de un ser racional. Es de este pensamiento del siglo XX en donde se concibe al hombre como ser simbólico, el cuál se encuentra anclado a la necesidad de representación e interpretación de los sentidos. Las verdades objetivas de la ciencia que se comprenden a través de la razón –menciona Gilbert Durand- no sería el tremendo esfuerzo del “sujeto” por mantenerse a distancia de su “objeto”, es decir, la naturaleza; el resultado de una actividad centrada en colocar los sentimientos (…) las verdades objetivas no son sino el producto de la represión y de la ciega adaptación del yo a su medio objetivo, una actitud asentada en lavase dominante del desarrollo histórico occidental (Durand en Solares, 2010: 158).⁶

Solo a través de este re-descubrimiento del hombre a su sentido es por el cual se pueden comprender los fenómenos de las sociedades humanas, una forma de ver la cultura del hombre como parte de una dualidad entre lo consciente e inconsciente, lo falso y verdadero, lo racional e imaginario.

Hoy la hermenéutica en la antropología nos sirve también como un elemento que nos permite observar e interpretar tiempos de crisis en donde la crítica –menciona Horst Kurnitzky- abre posibilidades reales de nuevas perspectivas y caminos para liberarnos del desastre. En tiempos en los que el hombre se busca caminando a tientas en un oscuro camino de técnica, organización, raciocinio, burocracia y represión y violencia, la hermenéutica forma parte del vehículo que nos permite hacer posible la reconstrucción de la vida humana, sin “hacernos regresar a tiempos pasados, donde la vida bucólica vincula a los seres humanos a un supuesto paraíso; tampoco para llevarnos a tiempos pasados disfrazados de un simplificado mundo moderno que resuelve, automáticamente , todos los problemas sociales” (Kurnitzky, 2001:11)⁷ sino al re-conocimiento, elemento que haría bien a todo hombre. La profundidad de la hermenéutica se basa en un complejo estudio filosófico del cual la antropología debe de retomar para construir un concepto de cultura que permita interpretar los valores, los comportamientos, las costumbres, los pensamientos, las creencias de las sociedades que haga develar los sentidos del sujeto y no que impongan una conceptualización a medida del raciocinio egocéntrico del cientista social. Es importante utilizar a la hermenéutica si como acercamiento teórico, pero también como herramienta para lo que nos atañe como ciudadanos, familiares, feligreses, universitarios, trabajadores, campesinos etcétera. Considero que en la modernidad el hombre se encuentra privado del sentido al preocuparnos tanto por demostrar que nuestros razonamientos técnicos son correctos, sin tomar en cuenta y eliminando la profundidad del sentido, dejando nuestro espíritu a la intemperie, afectando así la relación con un mundo natural y social que esta hambriento de interpretación y significación.

1^ El siguiente comentario a manera de ensayo es una conclusión que abre aún más interrogantes después de haber concluido la asignatura de antropología simbólica e interpretativa en la licenciatura en antropología social. La contraposición entre la razón y la imaginación será siempre un tema de discusión en las ciencias sociales, la hermenéutica simbólica desde una perspectiva antropológica nos brinda los elementos para analizar esta cuestión; acercarse a esta implica también reflexionar sobre el sentido del hombre social; una cuestión que al menos a mí me toca en algún sentido existencial el cual es difícil borrarlo de mi cabeza.

2^ El símbolo es una imagen, aunque influida por los conceptos; no es un concepto en sí mismo. Y como imagen que es, es de naturaleza polar.

3^ Solares B. (2010). ¿A qué alude la hermenéutica simbólica. En Daniel Gutiérrez Martínez (coord.), Religiosidades y creencias contemporáneas. México, El Colegio Mexiquense.

4^ Ciurana E. Roger (s/a) Antropología hermenéutica. (Inédito)

5^ Cassirer, E. (1997) Antropología filosófica. México. Fondo de Cultura Económica

6^ Solares B. (2010). ¿A qué alude la hermenéutica simbólica. En Daniel Gutiérrez Martínez (coord.), Religiosidades y creencias contemporáneas. México, El Colegio Mexiquense.

7^ Kurnitzky H. (2001)Retorno al destino. México. Universidad Autónoma Metropolitana.

Encuentro con Milton Santos, o el mundo globalizado visto desde acá

Tim Ingold y La antropología en crisis

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Tim I

Con una visión crítica, el especialista británico denuncia que esta ciencia no forma parte de debates importantes, y sostiene que “debería mirar al futuro a Través de la lente del pasado”, ser “especulativa y no sólo una disciplina empírica”.

 

Por Vivian Schein

 

Mientras que en el ámbito de las ciencias sociales las escuelas y teorías se multiplican, el antropólogo británico Tim Ingold parece responder sólo a sí mismo. Difícilmente clasificable en una corriente en particular, sus aportes teóricos a la antropología lo convierten en una figura insoslayable. Profesor de Antropología Social en la Universidad de Aberdeen (Escocia), Ingold estuvo en Buenos Aires a fines de 2012, dictó una conferencia en la Universidad Nacional de General San Martín y también viajó a Córdoba donde dictó un curso en el Museo de Antropología de la Universidad de Córdoba.

Ambientes para la vida. Conversaciones sobre humanidad, conocimiento y antropología es el título de su único libro traducido al español.

Sobre el papel de la antropología en el presente y en el futuro, en Europa y en América Latina, dialogó con Ñ .

¿Qué definición le cabe a la antropología en esta época y en este contexto?

Tenemos que movernos más allá de la idea de que la antropología estudia las culturas. Necesitamos pensarla como una disciplina especulativa, que mira las posibilidades y potencialidades de los seres humanos. Por eso, según mi definición, es una filosofía que incluye a la gente. No es sólo pensar cómo fue o es la vida humana en ciertos lugares o momentos sino cómo podría ser, qué tipo de vida podríamos vivir. La antropología debería mirar al futuro a través de la lente del pasado. Debe ser especulativa y no sólo una disciplina empírica.

¿Y entonces qué distingue a la antropología del resto de las ciencias sociales?

Puede pensarse en las ciencias sociales como conformando un paisaje donde cada disciplina es definida por el lugar donde se ubica. Se puede ver entonces que la antropología está hablándole a los sociólogos, a los historiadores, a los lingüistas. Si se toma la sociología, los sociólogos le están hablando a los antropólogos, a los historiadores, pero también a los economistas o a los historiadores del derecho, a los cuales la antropología no les habla. Entonces vemos diferentes lazos con diferentes disciplinas. Todas están conectadas pero ocupan diferentes posiciones en este paisaje. El ambiente de la investigación puede definirse como ese paisaje, con diferentes colinas o montañas donde están la antropología, la sociología, etcétera. Se puede ir de una a la otra sin cruzar ningún límite en particular. El punto es que cada disciplina no es más que un grupo de gente haciendo cosas y conversando. A esa conversación se une mucha gente, cada uno con su propio campo de referencia, en términos de a quiénes leyeron, dónde estuvieron, en que país estudiaron. Por eso no creo que se pueda hablar de disciplinas como si fueran una suerte de supraorganismo. Las ciencias sociales sólo se distinguen entre sí por las conversaciones que tuvieron. Y eso es lo divertido: que todos traemos algo diferente a esa conversación. Y nunca se sabe qué va a salir de eso.

Sin embargo, esa conversación interdisciplinaria no parece funcionar del todo bien. A veces, ciertas disciplinas parecen jugar su propio juego y eso hace que ciertos temas que fueron largamente debatidos en una disciplina sean redescubiertos en otra.

Sí, y eso es extremadamente problemático. Los antropólogos del Reino Unido tenemos problemas para hablar con las ciencias políticas. También tenemos un problema similar con la psicología, donde hoy se dan por sentado supuestos que nosotros deconstruimos hace tiempo. Y esto no sólo afecta a las ciencias sociales. Por ejemplo los biólogos comenzaron a darse cuenta de que la teoría dar-winiana estándar no era suficiente como para explicar la cultura. Entonces ahora aparece la Teoría de la Construcción de Nicho, es decir, la idea de que los humanos son animales que continuamente están construyendo su nicho y que los efectos de esa construcción condicionan la forma en que las futuras generaciones viven. Pero están reinventando la pólvora. Esa idea está bien establecida en antropología desde hace tiempo. Lo único que agregaron es la formalización. Lo hacen de una manera matemática de modo que la gente del ámbito de las ciencias naturales pueda entender esa idea y respetarla. No están preparados para entender o respetar una teoría si no está planteada de esa forma. No es tanto una nueva teoría, entonces, sino una traducción a un nuevo lenguaje de algo que ya sabíamos hace tiempo. Por eso que pienso que una de las principales tareas de la antropología es demostrar que hay formas distintas de ver las cosas, diferentes a lo que hoy es corriente en economía o en psicología. En ese sentido la antropología es una disciplina antidisciplinaria ya que está contra la idea de que todo el terreno del conocimiento puede dividirse en diferentes países, que estudian diferentes disciplinas. Además, la antropología es totalmente antiacadémica. Nos apoyamos en el mundo académico para existir pero siempre desafiando el modelo académico de producción de conocimiento. La antropología nos dice todo el tiempo que la gente con la que trabajamos es la que conoce lo que pasa, que deberíamos aprender de ellos.

Usted fue uno de los primeros en criticar la separación que se hizo a lo largo de la historia entre naturaleza y cultura. Este es un debate que se está dando ahora en otras disciplinas, fuera de la antropología. Y si bien hay un acuerdo respecto de que hay que superar esa división no parece existir un acuerdo hacia dónde se dirige esa alternativa, ¿Cuál sería su propuesta?

Mi propuesta es procesual, relacional y vinculada con el desarrollo o crecimiento. Los conceptos de naturaleza y cultura son sustantivos. Tendemos a pensar en el mundo como algo que ya existe de entrada. Pero en vez de esto, supongamos que el mundo del que hablamos es un mundo que se está haciendo todo el tiempo, que no es nunca el mismo de un momento al otro. En cada momento este mundo se esta revelando, desarrollando. Tenemos entonces que pensar en términos de verbos, más que de sustantivos, como algo que se está convirtiendo en lo que es. Y entonces podemos pensar en las formas que vemos como surgiendo de ese proceso. Por ejemplo, el biólogo supone que la forma ya está prefigurada en el ADN de un organismo y la única cosa que hace la vida es revelar esa forma. La alternativa que propongo es pensar que esas formas de vida, de organismos, de artefactos, son patrones emergentes que surgen de un proceso de desarrollo o crecimiento que se está llevando a cabo de manera continua. Las formas surgen del proceso que les da lugar. Hay que empezar a hablar de desarrollo entonces.

¿Habla del desarrollo a nivel de los individuos o de los grupos?

No veo que haya individuos versus grupos. El organismo es un lugar en un campo de relaciones. Volvamos otra vez al paisaje: se puede tomar un lugar dentro de ese paisaje y ese lugar estará creciendo, se estará desarrollando: eso es el organismo. Tenemos que dejar de pensar en individuos y grupos y comenzar a pensar en posicionalidad, en lugares o puntos en un campo de relaciones. Eso es lo que me satisface de la Teoría de los Sistemas de Desarrollo, que permite pensar en esos términos. Por ejemplo, normalmente se piensa en las habilidades como transmitidas de una generación a la otra. Para mí, nada se transmite. Las habilidades crecen de nuevo, se recrean con cada generación. Lo que una generación contribuye a la siguiente son los contextos de aprendizaje en los cuales los novicios pueden redescubrir por ellos mismos lo que sus predecesores ya conocían. Vamos a un ejemplo: supongamos que hay un granjero que tiene una granja y que muchas generaciones después sus descendientes siguen cultivando esa granja. La gente que se enmarca dentro de la Teoría de Construcción de Nicho diría que ese es un ejemplo de herencia ecológica, ya que el primer granjero creó un nicho y se los pasó a sus descendientes. Pero la realidad es que esa tierra cambió. En un sentido legal se puede decir que el descendiente heredó la tierra pero en un sentido práctico el descendiente trabaja esa tierra y la mantiene productiva gracias a su trabajo. Así seguramente usó técnicas totalmente distintas a las que usaba su abuelo. Y descubrió las cosas que conocía su abuelo pero al mismo tiempo descubrió cosas nuevas. El trabajo de una generación armó las condiciones del trabajo de la siguiente. Y eso no es otra cosa que la historia. Lo cual nos lleva a que hay que romper la división entre historia y evolución. No podemos tener una teoría en historia y otra en evolución. Necesitamos una teoría general de la evolución que se enfrente al darwinismo, como hizo la teoría de Einstein respecto de la de Newton. La física newtoniana sirve, funciona, pero sabemos que no es del todo correcta y que el universo no funciona exactamente así. Lo mismo pasa con el paradigma darwiniano: funciona la mayor parte del tiempo pero en lo que respecta a la historia humana no es exactamente así. Necesitamos una teoría para la cual el darwinismo sea un caso especial.

En el mapa académico usted no parece una figura fácilmente clasificable. ¿Usted, cómo se definiría?

Bueno es gracioso porque yo siempre me pensé como un antropólogo. Siempre pensé que la antropología es la única disciplina que puede unir a las ciencias naturales y a las humanidades, de una forma que no sea reduccionista y sin sacarlas de la realidad, sino comprometida con ella. Pero fui en esa dirección y al hacerlo me alejé cada vez más de la antropología tal como se practica hoy. Creo que eso habla también de lo que le pasó a la antropología en estos últimos tiempos: por lo menos en Gran Bretaña: está fuera de los debates importantes. En los debates que se escuchan en los medios, uno ve historiadores, psicólogos, biólogos pero no se ven antropólogos. Están por fuera de todas las grandes preguntas: qué significa ser humano, los problemas ambientales, etcétera. Los antropólogos tienen cosas terriblemente importantes para decir sobre eso pero, en cambio, se escuchan a los economistas o psicólogos difundiendo malentendidos que nos llevará años corregir. Esto no es enteramente culpa de los antropólogos, porque la popularización de la ciencia en los medios depende de una fórmula particular. Si se trabaja en publicidad hay que ser muy consciente de lo que la gente quiere o piensa, darle un giro y venderlo bajo una nueva forma. La popularización de la ciencia hace exactamente eso. Toma lo que la gente piensa, le da un nuevo enfoque y se lo ofrece de nuevo al público diciéndole que es el último adelanto en investigación científica. Obviamente los antropólogos no están preparados para jugar ese juego. La antropología trabaja para poner todas las certezas en cuestión. Y eso a la gente no le gusta. Por eso a la antropología le resulta difícil venderse sin comprometer sus principios. Pero tampoco me parece bien que se hayan abandonado las grandes preguntas. Para despertar algún interés, la antropología debería hacerse esas preguntas. La disciplina está sufriendo una cierta crisis de confianza, posiblemente relacionada con un ambiente académico inseguro: no hay muchos puestos laborales y por eso los estudiosos se ocupan de los temas pequeños, tratando de sobrevivir enfatizando el tema que sienten que los hace diferentes. Y eso no es una buena estrategia si querés salir al ruedo público y hacer ruido.

¿Qué nota de distinto entre la antropología británica y la que se hace en los distintos países de Latinoamérica?

Durante esta visita me encontré con gente de la Universidad de San Martín y fue muy interesante porque, por un lado la antropología que ellos están enseñando es una antropología social muy tradicional, la que me era familiar en los sesenta, cuando era estudiante. Pero ellos me dicen que esa antropología significa algo muy diferente en la Argentina. Porque aquí la antropología política se compromete con las peleas que se están dando en el país mientras que en Gran Bretaña la antropología política está desconectada de la vida política de la nación. Otro es el caso de Brasil: están muy influenciados por Francia y Norteamérica pero son lo suficientemente fuertes, ingeniosos y poderosos como para desarrollar sus propias aproximaciones. Del resto de Latinoamérica no puedo hablar demasiado.

Finalmente, ¿cuál es el papel que tiene la antropología en esta época?

Todas las disciplinas tienen subidas y bajadas. Hay momentos en que algunas son muy poderosas y llevan la delantera a las demás. En los años 50 y principios de los 60 la antropología iba a la vanguardia. Los antropólogos británicos eran líderes entre los intelectuales: Edmond Leach, Evans Pritchard, Raymond Firth, estaban en la radio, escribían en los diarios, eran figuras públicas. Hoy en día eso no pasa y hay otras disciplinas que tomaron la delantera. Creo que ese es uno de los resultados de la tendencia contemporánea de la antropología a retrotraerse dentro de la etnografía y olvidarse las grandes preguntas.

 

En:  http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/Tim-Ingold-antropologia crisis_0_841715835.html

Las relaciones de poder y la violencia:

argumentos para desmitificar la violencia innata del hombre

por Raúl A. González Pelayo

2001: A Space Odyssey, película de Stanley Kubrick, 1968

 La existencia de argumentos de tipo biológico y etológico para naturalizar la violencia han manifestado muchas características que no precisamente son certeras en un sentido más amplio de la antropología. Las características de estas ciencias como su nivel de “cientificidad” y apego al “dato duro”; observable y verificable han sido sus mejores aliados, a diferencia de la subjetividad en la antropología y las ciencias sociales. Pero la cientificidad se limita a ser correcta en cuento a los pasos metodológicos, de carácter lógico y racional de los cuales parten las investigaciones, es así que se encuentra limitada a argumentar otras posibilidades, aún más si se encuentran en otros planos de análisis teórico.

Las teorías Darwinistas se han convertido en leyes irrefutables en las teorías del instinto agresivo del hombre, un principio que después se convertiría en palestra de las teorías como la de  K. Lorenz, quien se baso en éstas para argumentar que la base de la violencia era de carácter natural y no de  condiciones sociales.

En este ensayo no pretendo hacer un recuento de las teorías innatas de la violencia, más bien ordeno algunos argumentos basados en las teorías sociales que se interesan en percibir el fenómeno de violencia en el ser humano como un fenómeno de carácter múltiple, simbólico y cultural, del cual las relaciones de poder y fuerza son elementos que originan dichos fenómenos.

 Las relaciones de poder en las instituciones sociales, a escalas micro y macro sociales,  han aumentado la complejidad de los fenómenos de violencia, hasta llegar a una invisibilidad de los mismos. La fuerza del poder simbólico legitima y legaliza las prácticas de violencia ante los discursos de “verdad” en las sociedades. Según Max Weber, El Estado y sus instituciones son un ente social de poder que legaliza la violencia, y es considerado para algunos teóricos de la política, como el origen del mal en el hombre (Tomas Moro, Rosseau). Su  característica panóptica de establecer lo correcto e incorrecto a través de la violencia ha abierto la incógnita de esta cuestión, sobretodo en sociedades contemporáneas. Cabe preguntarnos si ¿Es el estado el único creador de violencia?

Los estudios etnológicos nos hablan que en las sociedades pre-estatales existía una organización compleja para la violencia a través de las guerras entre bandas. Sus fines eran distintos a los hurtos militares de las sociedades con Estado, pero servían para equilibrar las disputas entre bandas rivales.

En  la primera parte abordo algunos argumentos que debaten las teorías innatas de la violencia, para después argumentar la necesidad de incluir al análisis de la violencia del hombre las relaciones de poder, no precisamente las que ejerce el  Estado sino las que ejercen todas las instituciones sociales.

 El lenguaje emotivo y el meta-lenguaje: Principios de diferenciación de las especies.

Los científicos de las teorías innatas de la violencia comprendieron que la geología del lenguaje humano y el lenguaje animal poseen dos capas principales. Esta capa responde a la fundamental, al lenguaje emotivo; La gran parte de la  expresión humana y animal abarca esta capa del lenguaje. He aquí el grado considerable de expresiones tanto del humano como del animal por medio de gesticulaciones: el terror, la desesperación, el disgusto, el deseo, las ganas de moverse, la satisfacción y la agresividad, etcétera. Es sin duda un análisis poco completo y de una presunción muy cientificista de poca profundidad si se considera que el hombre sólo tiene en su geología del lenguaje una capa tan común con el del animal. La “palabra”, por ejemplo, pertenece a las distintas formas del lenguaje en el hombre; no es una expresión involuntaria como el lenguaje emotivo, sino responde a una lógica y sintaxis definida, una estructura previamente construida. Esta barrera entre el lenguaje emotivo y el meta lenguaje es lo que  ha hecho la división entre el hombre y el animal. Las dos especies poseen capacidad de expresión y lenguaje, pero la capacidad del hombre de desarrollar meta-lenguajes, es decir “lenguajes que no toman como referente los objetos, sino otros lenguajes, otros signos: lenguaje que hablan de otros lenguajes” (González, 2007:36), como aquel que crea herramientas para crear otras herramientas, son características trascendentes que operan la cultura del hombre.

La violencia en el hombre es parte del meta-lenguaje, ya que detrás de su actitud de agresividad y violencia se encuentran distintas direcciones que retoman caminos simbólicos de poder. Las perspectivas de la violencia innata en el hombre se olvidan de la direccionalidad de la violencia entre estas dos especies. El animal a través de su agresividad y violencia consigue adquirir sus medios nutricionales, su capacidad de  supervivencia y  reproducción. Si bien algunas especies, al igual que el hombre, combaten contra miembros de su mima especie, precisamente para adquirir propiedades nutricionales, o  luchan por maximizar su éxito reproductivo al adquirir jerarquía en el grupo, siendo el protector de los invasores  y adquiriendo roles que proporcionen beneficios para mantener una existencia pasiva. Esta lucha entre especies es un acto de fanfarronería, más no desemboca en la muerte, situación distinta en la violencia entre especie humana.

La dirección de la violencia del hombre no tiene que ver precisamente con un sentido de adquisición de circunstancias reproductoras y obtención de propiedades nutricionales, más que en algunos casos de canibalismo, que no precisamente comprende a una agresión, ya que podría ser un privilegio.

La dirección de la violencia del hombre se ha complejizado hasta llegar al límite conceptual. De esta manera no puede ser definida de forma unilineal, así el clásico concepto de uso de fuerza física por parte de dos individuos queda muy corto para los límites, modalidades, contextos, consecuencias, orígenes, medios, fines y funcionalidad de los fenómenos de la violencia en las sociedades humanas.

El grado de estructuración y sistematización de la violencia a través de la tecnociencia, los fines de la guerras internacionales, la instrumentalización de la muerte, la teorización de la violencia para justificarla, el uso del discurso para legitimar la violencia, las ideologías basadas en el odio, la asimilación y normalización de la violencia y la invisibilidad de la violencia estructural en engranajes de modelos económicos internacionales, son algunas de las relaciones complejas del fenómeno de violencia social en la contemporaneidad.

La concepción de una violencia innata en el hombre y  la interminable búsqueda genética de la agresividad instintiva en las sociedades, parece irrelevante en el contexto contemporáneo, ante estructuras de poder que utilizan las propiedades discursivas de estas teorías positivistas para justificar su legitimidad en el poder y el uso de prácticas violentas. Recordemos a Malthus, cuya forma de pensar ignoraba que las desigualdades y la “minoría social” no es un proceso de clase moral, una problemática del individuo, sino de una organización sistemática violenta que orilla a las sociedades a un estado de constante hacinamiento para sostener un aparto del que solo algunos pocos saldrán beneficiados. Este aparato funcional se forma a través de estrategias y tácticas que dominan el discurso de la “verdad” de las cosas ¿Son entonces las relaciones de poder en el hombre las originarias de la violencia? ¿Es a cazo esta relación de fuerzas, de enfrentamiento, la originaria de la violencia en el hombre? Bourdieu menciona que  “todo poder de violencia simbólica, o sea, todo poder que logra imponer significados e imponerlas como legítimas disimulando las relaciones de fuerza en  que se funda su  propia fuerza, añade su  fuerza propia, es decir, propiamente simbólica, a esas relaciones de fuerza” (Bourdieu, 1996:44). Por lo tanto existe un ocultamiento de la violencia por la cultura, sobre las significaciones y su forma de su ejercicio, estas formas no necesitan el contacto directo de individuo a individuo, de escenas sangrientas y viscerales, es una constante guerra simbólica de fuerzas.

¿Es el Estado y sus instituciones una organización social de fuerza coercitiva la que origina esta violencia simbólica? si consideramos al Estado como una «asociación de dominación con carácter institucional que ha tratado con éxito de monopolizar dentro de un territorio la violencia física legítima como medio de dominación, o como única fuente del derecho  a la violencia” (Weber, S/A: 2).

El Estado y el origen de la violencia.

No cabe duda que la violencia es una práctica que ha acompañado al hombre desde el principio de su existencia, se ha  caracterizado por ser atemporal, ya que no existe precisamente características que nos hablen de un comienzo y un desarrollo lineal. A pesar de que algunos pensadores han atribuido el origen de la violencia al Estado y a la propiedad privada, siendo entendidos  como un sistema de organización social basado en la represión para mantener una desigualdad social y conducir al predominio del más fuerte, no comparto del todo una idea en la que se perciba al Estado como un ente generador de todos los males de la humanidad, ni que sea la violencia el único mecanismo de poder para adquirir su legalidad y legitimidad en los grupos sociales. Michel Foucault en una entrevista realizada en  1976, consideraba que al atribuir los efectos del poder por la represión, se da una concepción puramente jurídica que identifica al poder  a una ley que solo dice “no”, siendo ésta una concepción negativa y poco profunda que ha sido compartida. “Si el poder no fuera más que represivo, si no hiciera nunca otra cosa que decir no, ¿pensáis realmente que se le obedecería? Lo que hace que el poder agarre, que se le acepte, es simplemente que no pesa solamente como una fuerza que dice no, sino que de hecho va más allá, produce cosas, induce placer, forma saber, produce discursos; es preciso considerarlo como una red productiva que atraviesa todo el cuerpo social más que como una instancia negativa que tiene como función reprimir (Foucault, 1992:192). El Estado en las sociedades contemporáneas, más que ser un aparato represivo, funciona como productor de los instrumentos de representación de la realidad social,  imponiendo a las prácticas categorías de percepción y de pensamiento comunes (Palermo, 2007: 7).  Si bien el Estado legaliza la perdida de la dignidad humana al utilizar la violencia para establecer lo correcto y lo incorrecto, no es el Estado en si quien origina estas dicotomías de los que se pude o no hacer. En todas las sociedades, pre- estatales y estatales existen disposición de resolución ordenada o caótica de conflictos, solo que éstas se diferencian en cuento a los métodos y mecanismos  para llegar a dicha resolución. En algunas el uso de aparatos estructurales legales que usan agresividad y violencia son más evidentes que en otras, haciendo de la violencia un medio por el cuál se puede expresar la fuerza del poder y el orden, creando instituciones como fuerzas policiales, soldados, marines, agencias de inteligencia e investigación y policía federal ; podría ser que en otras sociedades, los conflictos se resuelvan a través del diálogo o el duelo de canciones (como los esquimales centrales y orientales) en donde lo que importa no es tanto quién tiene moralmente la razón o está equivocado, o quién miente o dice la verdad. Lo importante es movilizar la opinión pública hacia uno u otro bando con la fuerza suficiente para impedir el estallido de venganzas de sangre a gran escala (Harris, 1998:82). En las sociedades pre-estatales disminuían algunos de los conflictos que se podrían suscitar en las sociedades con Estado y propiedad privada. Los hurtos eran prácticamente innecesarios, ya que el libre acceso a los recursos naturales y la acumulación de posesiones limitadas por la movilidad de las bandas eran una de las principales razones, pero esta disminución de posibilidades y condiciones, no quiere decir que no existían manifestaciones de violencia, de hecho ha existido una gran incógnita al preguntarse cuál era la razón de la guerras en las bandas cazadoras recolectoras, ya que no existían motivos territoriales ni materiales para dichas agresiones. Evidentemente los seguidores de las teorías innatas de la violencia tenían puntos a su favor, al argumentar que la guerra era parte de la tendencia innata del ser humano de ser agresivo, cuestión que me parece poco fundamentada si no se logran observar las características de las guerras como un fenómeno social basado en actividades organizadas, como bien lo pude ser el comercio o la división del trabajo. Estas  actividades que han tenido un desarrollo a través de la historia del hombre. Harris (1992) menciona que sería totalmente contradictorio si existiese un instinto de comercio o de organización del trabajo, por lo tanto no existe un instinto para la guerra, del cuál muchas organizaciones militares y nacionalistas podrían estar orgullosas. Nuestra naturaleza biológica y trasfondo evolutivo puede ayudarnos a entender ciertos aspectos de la guerra. Como especie, incuestionablemente somos capaces de una agresión a escalas incomparables. Pero la capacidad para la violencia colectiva no explica la existencia de la guerra. Incluso aunque la agresión sea un rasgo universal, la guerra no lo es (Ferguson en Harris, 1992: 87).

En el Estado (sociedades  no igualitarias) las relaciones sociales están  dadas por el poder, de la relación de fuerzas de uno sobre otro. Esta relación te sujeta a un sistema en donde la mayor fuerza que existe es la violencia simbólica, capas de establecer significados y verdades, de esta forma se legitima el ejercicio de poder y se hace invisible. El fin se encuentra en “hacer creer” que existe legitimidad de su poder y que existe una autoridad, y por lo tanto su legitimidad del uso de fuerza.

La institucionalización del uso de la violencia por Estado, realiza una economía del ejercicio del poder, a esto me refiero que surgen normas, reglas y disposiciones de su uso, dosificando las relaciones de poder hasta que llegue a toda la sociedad.

Pero esto no es exclusivo de las sociedades con Estado, todas las sociedades se constituyen por relaciones de poder. La sociedad pre-estatal es también un entramado de fuerzas donde la violencia simbólica es ejercida. Pero a diferencia de donde existe un Estado, las tácticas y mecanismos que permiten la economía del poder son distintas,  siguiendo la misma función.

 A manera de Conclusión

Hoy nos encontramos con fenómenos de violencia que prácticamente rebasan los estudios cientificistas de los biólogos y los etólogos de la violencia. Pareciera que no lleva a ningún lado el establecer si existe o no una naturalidad de la violencia en el hombre. Basta decir que neurológicamente hablando, el cerbero tiene la capacidad de reaccionar ante actos de agresividad y violencia. Me parece de mayor importancia el análisis de la legitimación de la violencia, una re-significación de las prácticas de la agresividad ahora impregnadas en los discursos que establecen la verdad en las sociedades.  Las relaciones de poder, las relaciones de fuerzas, se establecen cuando se imponen significados como legítimos a través de una violencia simbólica.

Entonces la violencia en vez de ser una táctica para establecer las verdades, es una verdad que no puede ser cuestionada.

La violencia se funda a través de las relaciones de poder, de querer establecer significados y establecer verdades, siendo la violencia el único medio por el cual se puede hacer. Es una violencia simbólica que usa al discurso como táctica para obtener sus fines: llegar a establecer una verdad.

Considero que el Estado no originó la violencia y los males de la humanidad, más bien hizo de la violencia una institución, la organizó y jerarquizó: la economizó. Ordeno cuando se pude usar y de que manera, privilegió a algunos sectores para su uso indiscriminado y se legitimó como aquel que puede hacer uso de la misma. La cuestión es que sus prácticas de violencia han llegado a legitimarse, hoy las múltiples modalidades de violencia son tan sutiles, que no precisamente se encuentran manifestadas en la guerra y los enfrentamientos armados. Las relaciones de poder se encuentran en todas las sociedades, pero utilizan diferentes mecanismos de violencia simbólica, unas dañan más que otras, y legitiman y crean verdades más o menos crueles en el sentido que contribuyen a la pérdida de la dignidad humana.

 Bibliografía:

Bourdieu, Pierre y Passeron, Jean-Claude (1996) La reproducción, elementos para una teoría del sistema de enseñanza. México, Distribuciones Fontamara.

Foucault, Michel (1992) Microfísica del Poder. España, Las Ediciones de la Piqueta.

González, A. Jorge y otros (2007) cibercultur@ e investigación en la investigación. México, CONACULTA.

Harris, Marvin (1998) Antropología Cultural. España, Alianza Editorial.

Palermo, M. Hernán y  García M. Analía (2007) El rol del estado en la construcción de sentidos, el caso YPF. Revista Theomai en http://revista theomai.unq.edu.ar/NUMERO16/Palermo.pdf.

Weber, Max (Sin año) El científico y el político. Argentina, Documento preparado por el Programa de Redes Informáticas y Productivas de la Universidad Nacional de General San Martín (UNSAM). http:\\www.bibliotecabasica.com.ar

Una introducción a la antropología de la violencia

Los siguientes comentarios de lecturas forman parte de las actividades que se realizan  en la clase  de antropología de la violencia en mi licenciatura en Antropología Social.

La antropología de la violencia es una rama de la antropología social que nos permite analizar los fenómenos de violencia en el hombre . Es muy interesante que esta rama haya sido tan influenciada por etólogos y biólogos que tenían una visión  muy reduccionista de la violencia en las sociedades humanas, esto por su contexto histórico de aquellos científicos y la increíble sensación de siempre estar rodeado de violencia en todos los ámbitos de la cultura. Estas lecturas hacen un recorrido por las primeras aportaciones teóricas hasta algunas reflexiones de la violencia contemporánea.

«Los héroes que liberan a la comunidad de monstrosas amenazas,

se hacen al mismo tiempo culpables violadores de las leyes y provocan nuevamente desastres.

Esto lo explica tanto la dialéctica de la ilustración como la historia del progreso humano«.

(HORST  KURNITZKY)

Aproximación teórica al concepto de violencia

Teorías reduccionistas de la violencia de A.J Tecla

Comentario de las teorias reduccionistas de la violencia

Comentario de lectura desmond morris el mono desnudo

comentario del lectura la violencia de la tabla rasa de Pinker

comentario de lectura mecanismos de evasión en miedo a la libertad de Eric Fromm

comentario de lectura la psicología del nazismo en miedo a la libertad de eric fromm

Lo innato y lo aprendido y neurología de la violencia en Expedición a la violencia de Santiago Genovés

Las teorias sociales y la violencia en Tecla

Modelos autoritarios y violencia en las sociedades modernas de Tecla.

Reflexiones sobre la violencia, la guerra y la paz de anthony sampson

Segundo parcial:

Los siguientes comentarios de lecturas son ejemplificaciones de las manifestaciones de violencia en las sociedades modernas. La violencia se vuelve parte  de las relaciones sociales en todas las instituciones sociales: familia, Estado, Escuela, música, entre los jóvenes, en la religión, medios de comunicación  y en la economía, la violencia se convierte en una acción, una estrategia que forma parte de las relaciones de poder. 

Comentario de lectura Violencia y narcotráfico

Comentario de lectura Violencia en la escuela

Comentario de lectura violencia y género

Comentario de lectura la música como tortura

Comentario de lectura religión y violencia

Comentario de lectura Violencia en Internet, nuevas víctimas, nuevos retos

Ideas, espacio, fanzin y blog…

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Human decline zine

Es verdaderamente emocionante comenzar a construir un espacio…

Recuerdo cuando hace aproximadamente siete años decidí con mi mejor amigo publicar un pequeño fanzin. Era sólo una corazonada, en realidad creo que teníamos muchas cosas en la cabeza, medios y tiempo para lograr hacer algo nada profesional y sin lucro. El y yo coincidíamos en muchas ideas de edición, misión y visión que me emocionaban. Queríamos una revista autogestiva totalmente personalizada, fuera de cualquier tipo de ideología (que prácticamente es imposible), algo que mostrara la cotidianidad de un grupo de personas unidas por la música punk y sus ramificaciones universales. Nuestra prioridad eran las columnas. En ellas se mostraba un fragmento de la vida de algún compañero que formó, forma y formará parte de nuestras vidas. Las reseñas musicales eran importantes para mí. Recuerdo que todo el dinero que podía obtener de mis padres lo gastaba en discos compactos y casetes. Era un tiempo en el que mi círculo de relaciones era tan estrecho por un motivo musical. Queríamos una revista con opiniones de amigos, algo muy local y profundo. Una edición sencilla y estética para cánones personales.

Cuando finalizó la edición era una maravilla cambiarlo y regalarlo a tus conocidos. No pasó tanto para formalizar las ideas y meterse en un proyecto serio. Blaahha… Hoy es un tanto cómico que ese proyecto «serio» sólo haya durando dos ediciones. Admito la culpa, durante ese tiempo mi vida cambió tanto, después de seguir el recorrido de las oportunidades de la vida que sólo pasan una vez.

Pero en realidad nunca he dejado esa corazonada de comenzar otro, o continuar el mismo fanzin. La función de cualquier publicación es impresionante. Si todos nos diéramos un tiempo para escribir y compartir lo que pensamos y hacemos, seguramente podríamos llegar a desarrollar una mejor convivencia en este mundo, comunidad, aula, trabajo, familia, etcétera. Conoceríamos las preocupaciones del otro, sus fascinaciones, gustos y miedos. Las contrastaríamos con las nuestras y formaríamos una perspectiva más amplia de este mundo lleno de discursos, ideas y símbolos.

Imagínate, sería interesante leer el blog de tu padre, contando sus experiencias en el trabajo, sus desacuerdos y acuerdos con sus colegas, sus pláticas en alguna reunión, su opinión crítica de alguna canción o película… Para muchos sería bizarro, pero para nuestra situación familiar,  serían tener un llave hacía una puerta que me llevaría a una dimensión de espacio y tiempo poco compartida por nosotros dos, un espacio para «conocernos» y construir a partir de retazos y remedios la vida de cada quien.

En fin, al parecer este blog ayudará a desahogar la corazonada de aquel fanzin ya olvidado. Hay cosas que quiero compartir: algunos ensayos escolares, opiniones de cosas audiovisuales, música, libros, algún evento emocionante… Hoy veré de qué forma este espacio en la red me puede ayudar…

Paz!

Raúl H.D